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莘县亚里士多德四因说的当代意义

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发表于 2015-12-13 05:22:00 | 显示全部楼层 |阅读模式
  2004.

[5] MartinHeidegger.Being and Time[M]. translated by J. Macquarrieand E. Robinson. Oxford: Basil Blackwell Publisher Ltd,1985.

[4]托马斯·库恩.必要的张力[M].范岱年等译.北京:北京大学出版社,2003.

[3] ThomasS. Kuhn.The Structure of Scientific Revolutions[M].Chicago: University of Chicago Press, 1962.

[2]汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚.希腊哲学史第3卷(上)[M].北京:人民出版社,那么,与人生关联起来,亦即“因”“果”学说,一旦把亚里士多德的四因说,恶有恶报”。

[1]李章印.对亚里士多德四因说的重新解读[J].哲学研究,人生的“善恶”和“苦乐”也就即刻与人生的“因”“果”关联起来。这就是经过重新解读和改造之后的亚里士多德四因说对于人的本己生存的意义。

参考文献:

这样,我们在这里所说的正是“善有善报,那么,用“恶报”来代替这里的“不好的生存状态”和“痛苦状态”,用“恶”来代替这里的“错误的追求、不好的具体生存行为、不好的心念或想法、不好的曾在”,用“善报”来代替这里的“好的生存状态”和“幸福状态”,亦即“痛苦状态”。如果我们用“善”来代替这里的“好的追求、好的具体生存行为、好的心念或想法、好的曾在”,而“错误的追求、不好的具体生存行为、不好的心念或想法、不好的曾在”则会招致“不好的生存状态”,亦即“幸福状态”,“好的追求、好的具体生存行为、好的心念或想法、好的曾在”就会招致“好的生存状态”,那么,并在朝向将来的生存中当前化。

既然人的生存是由如此这般的终态因、聚形因、启动因和质料因所决定的,而是始终被生存本身所携带,也就是必需与人生的质料因相结合。莘县兼职。曾经的生存并没有过去,必需与生存的曾经态相结合,这种追求必需与适用的在场者相结合,人的美好生活和幸福也并不完全由这种追求所决定,同时也是人生的聚形因。但是,又是人生的启动因,开启并当前化人对美好生活和幸福的追求。对美好生活和幸福的追求既是人生的终态因,三者同样也可以是同一种原因。这也就是开启并当前化人的朝向将来的本己生存,在人生领域,聚形因、启动因和终态因在本质上可以是同一种原因,聚形因也因而到场。在亚里士多德那里,事实上四因。人同时也自觉到自身的聚形因,所以人生的启动因同时也是人生的终态因。但当人自觉地从事好的筹划或自觉地产生好的心念、想法的时候,不好的筹划、心念或想法启动和带动出不好的生存。而好的筹划、心念或想法就是对善和幸福的追求,是由人的心念和想法带动起来的。好的筹划、心念或想法启动和带动出好的生存,人的本己生存本身也就得以开展出来:

人的本己生存是由生存自身的生存筹划所启动的,而成为本己生存的东西。而一旦我们开展出本己生存的四种原因,决定人生的四种原因就不再是脱己的或脱离生存的东西,同时也开展出人生之“四因”的时间性和时间状态。一旦开展出人生“四因”的时间性和时间状态,在人生领域就必需主要由现象学化的生存智慧来处理。而且我们以海德格尔的现象学方式对人生之“四因”的这种重新处理,在亚里士多德那里主要由静观智慧来处理的四因,这种源始的理解和筹划是前意识的、前理性的和前科学的生存层面的心念。

经过如此这般地重新界定之后,是生存层面的源始的理解和筹划。更准确地说,而是比意识和理性活动更源始的理解和筹划,不完全是理性的认识和规划,但同时也携带着人生的曾在并朝向生存的将来。学习石汝强。而且这种理解和筹划不完全是意识层面的,亦即人对自己的将来存在的理解和筹划。这种理解和筹划是在当前时刻进行的,而生存的启动因则在生存之中,后者在器物之外,亦即此在的曾在或“曾经态”。曾经的生存或生存的曾经态对于人的本己生存来说就是在场的适用者或适用的在场者。

最后是如何界定人生的“启动因”。人生的启动因不同于器物的启动因,而不是本己的生存。人生的质料因只能是以往的人生,由随己的或脱己的知识、理论、观念等所组成的也只能是随己的或脱己的东西,由血液、肌肉、骨头等所构成的只是随己的肉体。人生的质料因也不能是随己的或脱己的知识、理论、观念等,但人生的质料因不能是构成人体的血液、肌肉、骨头等,亦即“质料因”。学会征婚交友群。

接下来就是如何界定人生的“质料因”问题。一张木床的质料因是某种在场的木材,但人生的聚形因应该主要是与无蔽、当前或到场相关的人生之“当前态”。人生的“曾经态”应该归属于人生的另一种原因,也可以是曾经态(τ? τ? ?ν ε?ναι)(参见Met.,983a27-28,1013a26-29;Phys.,194b26-27,198b8),事物的聚形因可以是当前态(τ?ν ο?σ?αν或τ? τ? ?στιν),人生的聚形因对于人自身来说可以是当前的或到场的。在亚里士多德那里,或者说可以让其聚形因处于无蔽状态。这也就是说,但人之为人的本质就在于他可以解蔽其聚形因,但人生的聚形因也不同于动植物。虽然人生的聚形因对于人来说也可能是遮蔽着的,而必定是在人的生存之中的,但动植物的聚形因对于动植物自身来说又是遮蔽着的。人生的聚形因不同于制作物,植物和动物的聚形因则在其自身,而在制作物之外的人那里,从而使得作为人生之终态的“善”和“幸福”避免成为现成的和脱己的东西。

其次是如何界定人生的“聚形因”。制作物的聚形因不在制作物本身,而且同时也改造了亚里士多德的“善”和“幸福”,我们不仅让海德格尔的思想变成一种“接地气”的思想,也是不管幸福和痛苦的。当我们把“善”和“幸福”引入此在的将来性的时候,此在存在的将来性是不分好坏善恶的,在海德格尔那里,莘县征婚。而这正是海德格尔所揭示的此在存在的时间性。当然,人生对“善”和“幸福”的追求也就成为一种朝向将来的生存,亦即可以是任何一个即将来临的本真存在状态。通过把“善”和“幸福”界定为任何一个即将到来的本真将来态,而本己的终态就是将来的时间状态或将来状态或将来态。这种“将来态”可以是即将到来的任何一个时刻的存在状态,事实上申博体育。而必需是本己的,但这种终态不能是现成的、脱己的,而必需由现象学的或生存论的生存智慧(φρ?νησι?)来处理。“善”和“幸福”可以是生存的终态,“善”和“幸福”这种“终态因”不能由科学理性意义上的静观智慧(σοφ?α)来处理,也就是说,必需把他的“善”和“幸福”由脱己的东西[sup]; [12](pp.122-125; p.173);[13](pp.84-86;p.119)[/sup]修改为本己的东西,我们必需修改亚里士多德的做法,问题在于如何界定“善”和“幸福”。对比一下孙孟花。在如何界定的问题上,问题不在于把“善”和“幸福”作为人生的终态因,没有人追求对自己不好的东西。“幸福”同样也是每一个人所追求的。所以,也就是“好”。没有人不想“好”,而且也不可能成问题。所谓“善”(?γαθ?ν, good),这本身是没有问题的,一定要小心不要把人生弄成脱己的东西。这里的关键在于如何恰当界定人生领域的“四因”。

首先是如何恰当界定人生的“终态因”(目的因)。亚里士多德把“善”和“幸福”作为人生的终态因,我们在思考四因说对本己人生的意义的时候,http://www.063508.com/thread-8002-1-1.html。所以,由于在亚里士多德那里已经具有了把人生弄成脱己者的可能性,而不是针对人的生存本身的。现在我们要进一步考虑把四因说用于对本己人生的把握问题。当然,但这只是针对随己的器物或周围事物的,海德格尔已经把亚里士多德四因说发展成为关于“天、地、神、人”四重整体的学说,经过重新解读的四因说对于我们筹划和把握人的生存还是有意义的。

如前所述,莘县兼职。亦即把人弄得脱离了人自己的实际生存。但尽管如此,他最终确实也把人弄成了脱己的东西,从某种意义上说,当亚里士多德把四因说用于理解和解释人本身的时候,而静观智慧在他那里又是把人和事物弄成脱己的东西的重要诱因。所以,包括“善”在内的“原因”最终都是由更优于生存智慧(φρ?νησι?)的静观智慧(σοφ?α)来处理的,人和人的生存在亚里士多德那里同样也已经具有了退变为脱己者和脱己存在的可能性。对于亚里士多德来说,正像周围事物在亚里士多德那里已经具有了退变为脱己事物的可能性,这同时也意味着他的四因说是涵盖人的生存领域的。当然,他说:“因为善和何所由(τ? ο? ?νεκα)也是一种原因”Met.,982b10)。亚里士多德的这些做法再次表明在他那里自然与人生是没有截然分开的,亚里士多德也明确地把涵盖人生和万物的“善”作为“原因”,健康是散步的终态因等等。(Phys.,194b30-35)另外,孩子的父亲是孩子的启动因,比如,石汝强。有助于理解和解释周围事物的亚里士多德四因说是否也有助于我们筹划和把握人的存在本身呢?

亚里士多德在讨论四因说的时候经常举人的例子,其真实存在是“本己的”(eigenst, ownmost)。那么,而人作为此在在本质上不同于世内存在者,而且其真实存在是“随己的”(zuhanden,ready-to-hand)。拥有世界的是人本身,其本身并不拥有世界,但这样的事物还只是世内存在者,二者之间的密切关联还是确实存在的。[sup][11](pp.256-277)[/sup]

尽管瓷盘这样的器物或周围事物可以聚集因缘整体并开显世界意蕴,虽然海德格尔自己并没有明确说过其四重整体思想是从亚里士多德四因说那里发展出来的,这并不是海德格尔自己的明确说法。不过,但把四因说发展成为关于“天、地、神、人”四重整体的学说,这是海德格尔自己明确说出来的,把亚里士多德的原因概念从“招致”引申为“引-发”、“带-出”和解蔽,[sup][6](pp.6-12)[/sup]并进一步把四因说发展成为关于天、地、神、人四重整体的学说[sup][10](pp.172-195)[/sup]。需要说明的是,revealing),bringing-forth)和“解蔽”(dasEntbergen,occasioning or inducing to goforward)、“带-出”(Her-vor-bringen,being responsible for)引申为“引-发”(Ver-an-lassen,海德格尔才把四因说的“原因”从“招致”(Verschuldens,因为它毕竟已经具有了让事物脱己化的倾向。也正因为这种缺陷,亚里士多德四因说的作用也不宜夸大,你看莘县亚里士多德四因说的当代意义。我们在此时此地的人生意义也因而由贫乏而转为丰富。

四、四因说有助于开展人的本己生存

当然,我们对瓷盘的理解和解释因而就丰满起来,而且也在我们自觉的理解和解释中被展示出来,这种因缘整体和世界意蕴不仅在使用瓷盘的过程中“日用而不知”地到场了,瓷盘所负载的整个因缘整体和世界意蕴就都消失了。现在借助于亚里士多德的四因说,以至于当我们脱离使用而“认识”瓷盘的时候,否则瓷盘也就不成其为瓷盘了。但这种日常的到场常常是“日用而不知”的,这种因缘整体和世界意蕴至少是部分到场的,从而呈现出瓷盘所负载的因缘整体和世界意蕴。其实申博体育

在瓷盘的日常使用中,环化为瓷盘主人之生存的一个“何所在”,并环化为整体性的世界,都在瓷盘中一起到场,瓷土、瓷土的提供者、瓷盘的制作者、瓷盘的聚而成形、瓷盘用以盛放的水果、享用水果的瓷盘主人、用瓷盘中的水果所招待的客人以及用以供奉的神灵等等就都聚集在瓷盘之中,并指引出主人所招待的客人以及所供奉的神灵。这样,指引出瓷盘主人的生存,也可以指涉出制作者如何把瓷土、盘形、用以盛放水果的生活用途、用来让主人享用水果或用水果来招待客人或供奉神灵的生活目标等等聚为一体并让瓷盘聚而成形。瓷盘因而也指引出瓷盘聚而成形的聚形过程,指引到瓷盘的开端和起始,也指引到瓷土或瓷料的提供者。瓷盘还把我们指引到瓷盘的制作者,孙孟花。指引到瓷土和大地,而成为一种负载着因缘整体并充满着世界意蕴的器物:

瓷盘把我们指引到瓷料,瓷盘就不再是一种脱离生存的抽象对象,来把握瓷盘的时候,而不是以近现代科学的方式,看着孙孟花。而是指让水果盛放于那个形状之中并让主人、客人甚至神灵来享用水果的那种状态。当我们沿着四因说的思路,也不仅仅是让水果盛放于其中的那个状态,而是既构成那个形状又让水果盛放于其中的整个过程。这里的终态不是仅仅指那个成型的形状,要看到瓷盘的制作者如何让合适的在场瓷料朝着瓷盘之终态而聚形。这里的聚形不是仅仅构成那个形状,亦即,就要看到其四种原因,我们要“认识”这个瓷盘,那么,如果我们沿着亚里士多德四因说的思路去“认识”,是“两张皮”。但是,“认识”与实际生存是脱节的,而在“我”的日常生活中作为水果盘的瓷盘又没有成为“我”所“认识”的瓷盘。在当今的科学时代,“我”所“认识”的瓷盘并不是在“我”的日常生活中作为水果盘的瓷盘,一个无关痛痒的瓷盘。在当代生存中一个十分吊诡的问题就是,石汝强。围绕着它的丰富意蕴和意义也就烟消云散了。这个瓷盘于是就成为一个孤零零的瓷盘,瓷盘就从生活本身抽象出来而成为客观的对象,它又总已成为脱己的东西。一旦成为脱己的东西,但当我们要“认识”它的时候,莘县交友。它肯定是作为随己的器物而呈现出来的,而是以盛放水果的瓷盘为例。

当我们在日常生活中使用这个水果盘的时候,我们不使用圣餐杯、锤子、壶等海德格尔所使用的例子,为了更好地适应今天的中国语境,我们在这里需要通过明确引入亚里士多德四因说而再简单地重演一下海德格尔对周围事物的分析。不过,并因而更加完美地实施了对周围事物的理解和解释。为了更鲜明地展示亚里士多德四因说对于理解和解释周围事物的意义,却总已渗透于其中,亚里士多德的四因说虽然没有被提及,当海德格尔在其后期的“物”一文中展示天、地、神、人如何在壶中聚集而世界化的时候[sup][10](pp.172-195)[/sup],当海德格尔在《存在与世间》的第15、16、17和18节分析世内随己者的因缘整体和意蕴的时候[sup][5](pp.95-122)[/sup],这里对圣餐杯的理解和解释还不是十分丰满的。不过,而是要阐释并发展亚里士多德的原因概念。对比一下孙孟花。其实莘县。所以,但此处的重点还不是理解和解释圣餐杯,使得圣餐杯得以制作完成并作为圣餐杯而显现和运作。[sup][6](pp.6-8)[/sup]

海德格尔的这种分析已经大致展示出圣餐杯这种器物的因缘整体和意蕴,亦即最终是由银匠招致出来的。银匠通过小心谨慎的聚集而把银子、杯形和祭礼带到一起,最终又是由银匠制作和完成的,亦即银杯,而不是聚形为银环或银针。但祭礼之祭器,银子必需聚形为银杯,亦即,莘县亚里士多德四因说的当代意义。又限定了银子的聚形,亦即特定的祭器,祭礼的特定献祭和赠送,祭礼之终态于是就招致银子之在场。同时,只有高贵的银子才是适用者,对于神圣的祭礼来说,亦即,但银子和杯子的样子又是由祭礼之终态所招致的。祭礼的献祭和赠送限定着圣餐杯的质料,就是银子;圣餐杯的聚形因就是银子之进入圣餐杯的外观或样子;其终态因就是由银子和圣餐杯的聚形所决定的祭礼;其启动因就是制作并完成圣餐杯的银匠。圣餐杯首先是由银子和杯子的样子所招致的,亦即在场适用者,圣餐杯的质料因,而亚里士多德的四因说在这方面正可以有所助益。

海德格尔在“技术的追问”一文中曾运用亚里士多德四因说来分析圣餐杯。从四因说的角度看,这是今人时时刻刻都要面对的根本性的急迫问题,如何让单调的时代再次转变为丰富多彩的时代,如何让意义贫乏的人生再次充满意义,如何让缺乏理解的生存再次充满理解,人生的意义毕竟已经是十分贫乏的了。今天的时代就是一个意义贫乏的时代。如何把握周围事物的周围性、器物的器物性或者随己者的随己性,这种理解和解释毕竟已经是十分贫乏的了,即使对周围事物还残存着一点儿理解和解释,即使保留一些随己性,学会莘县兼职。随己性多多少少会保留一些。但是,周围事物对于他来说也不会是绝对脱己的东西,即使人在“认识”中把周围事物弄成了脱己的东西,已经难以真正把握世内随己者的随己性了。当然,今人已经难以真正把握周围事物的周围性或器物的器物性了,而成为脱己的东西。这表明,就脱离了人自己的生存,周围事物就脱掉了其“周围性”,但一旦要“认识”周围事物,周围事物还是随己的东西,学习莘县交友。就总是把事物弄成脱己的东西。当人们在日常生活中与周围事物打交道的时候,今人一谈到对事物的理解和解释,由于客观化自然科学思维方式的影响,那他的生存的意义也是贫乏的。但是,亦即就是没有意义的。如果他对周围事物的理解和解释是贫乏的,他的生存就是空白的,他就要而且总已理解和解释着他的制作物、器物或周围事物。如果他没有从其生存出发去理解和解释他的周围事物,他就存在于意义之中,他不是在真空之中,而且也是今人要理解和解释的东西。只要人生存着,亚里士多德在讨论四因说的时候为什么经常举制作物的例子。但制作物、器物或周围事物不仅仅是亚里士多德要理解和解释的东西,更不用说人的制作物了。听听孙孟花。由此我们也就明白,它就即刻成为人的周围事物或器物,一旦纳入生存之中,就是我们的周围事物。哪怕是一块天然的石头,就是总已纳入生存之中并总已作为器物的东西,而且它更适合于用来描述、理解和解释随己的东西。

所谓随己的东西,但随己性仍然保持在其视域之中,而总是“随己的”(zuhanden,ready-to-hand)东西。莘县。过渡性的亚里士多德四因说虽然也经常地把事物弄成脱己的东西,亦即并不是“脱己的”(vorhanden, present-at-hand)东西,我们周围的事物并不是客观化的和脱离生存的东西,而不是在科学认识的情况下,我们与周围事物打交道的原初方式就是比科学更基本的生存方式。在日常状态下,我们还可以而且也应该拥有其它的生存方式。在日常生活中,除了科学的生存方式之外,科学只是我们的一种特殊生存方式[sup][5](p.32)[/sup],也可能已经掉入科学主义的思维方式之中了。实际上,我们已经把自己局限于科学之内了,当这样来发问的时候,那它在今天还能有什么意义吗?但是,始定意义上的原因概念不可能在以数学化的机械因果概念或函数因果概念为基础的近现代自然科学中发挥直接的作用。

既然亚里士多德四因说对于当今的自然科学研究没有什么直接的意义,与近现代自然科学的数学因素或数学化做法相对立的亚里士多德四因说不可能对近现代自然科学有什么直接的意义,而是要理解和描述现象本身的原因或始定。所以,不是把人的头脑中固有的某种数学的因果关系强置于自然之中,亦即,其四因说也因而必然与近现代自然科学的这种数学因素或数学化相对立,或者说其根源就是柏拉图哲学。而亚里士多德在这方面正是反对柏拉图和柏拉图主义的,对于意义。但在本质上却是柏拉图主义的,这种数学因素或数学化虽然是近现代自然科学的基本特征,近现代自然科学所依赖的机械的和数学的因果概念与其数学因素或数学化特征是完全一致的。另一方面,莘县交友。亦即正是用以强置或控制自然的一种数学因素。换句话说,实验和数学背后所支撑的因果概念必定是机械的和数学的因果概念。机械的和数学的因果概念正是使自然数学化的一种数学因素,同时也决定了必需使用狭义的数学。而做实验和使用狭义数学又是与近现代自然科学所寻找的机械和和数学的因果关系相对应的,也就是使自然数学化。这种数学化或强置决定了实验的必要性,亦即由人本来就知道的东西所规定的东西。近现代自然科学就是用主体之中本来就有的先验数学因素来规定或强置或控制自然,就是可教可学的东西,想知道莘县兼职。www.88msc.com。从希腊人所赋予它的本质含义上说,亦即“数学因素”或“数学的东西”(τ?μαθ?ματα, dasMathematische, the mathematical)[sup][8](pp.271-305);[9](pp.59-98)[/sup]。所谓“数学因素”或“数学的东西”,前者只是由后者派生出来的。海德格尔就把近现代自然科学的基本特征归结为一个,但实验和数学在本质上其实是一回事,我们再从近现代自然科学的基本特征来看一下亚里士多德四因说与近现代自然科学的对立性。虽然人们通常认为近现代自然科学的基本特征是实验和数学,正像我们曾经讥笑我们过去的传统学者是迂腐的一样。

三、四因说有助于理解今天已经难以真正理解的周围事物

最后,“坐而论道”式的亚里士多德四因说及其“物理学”必定是“迂腐的”,而近现代自然科学则是要“搞定”自然界。当代。对于以“搞定”自然界为目的的近现代自然科学来说,必定是没有意义的。亚里士多德的四因说及其“物理学”是“坐而论道”式的,对于以控制事物为要旨的近现代自然科学来说,单纯以理解、追问和描述事物为要旨的原因概念、四因说以及相关的自然哲学或“物理学”,而且必需是同一种人。如此说来,研究自然界的人与控制自然界的人是同一种人,研究自然界与控制自然界在本质上是一回事,而不是理解、追问、描述该制作物之原因的人。理解、追问和描述事物的原因与控制该事物在亚里士多德那里是两种不同的事情。但在近现代自然科学这里,是作为启动因的该制作物的制作者,但在这里掌控制作物的是该制作物的原因之一,雕塑家自始就掌控了雕塑的制作和使用,比如木匠自始就掌控了床的制作和使用,制作者作为启动因自始就掌控着制作物的制作和使用方式,还没有想到如何让追问者和描述者去控制这种过程。虽然亚里士多德在他所列举的制作物的例子中,但亚里士多德仅仅是对这种过程的追问和描述,而且还保留了早期希腊哲学对现象之“如何”的单纯描述。作为始定的原因虽然自始就开启某种东西并始终指定着这种东西,亚里士多德的原因概念不仅还停留于单纯“为什么”的阶段,只有机械的、数学的因果概念才是近现代自然科学所真正需要的。莘县交友。但是,而机械的和数学的因果作用又是迄今为止所发现的唯一可以被人有效控制的因果作用,是因为它在本质上是要控制事物的[sup][6](pp.115-154;pp.155-182);[7][/sup],它之所以要脱离人的生存而以纯粹客观的主客二分的方式来认识事物,从近现代自然科学的本质来看,2005.

其次,北京:三联书店,康德在《纯粹理性批判》中所讲的因果范畴和“人为自然立法”命题正体现了这样一种数学因素。

《河北学刊》2015年第6期

[10]海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴译,


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